Die Religion, die Kultur und die Politik Überlegungen zu einer aktuellen Debatte

Von Max Fuchs

Dieter Schütz pixelio.de

Die „Rückkehr der Götter“ war vor einigen Jahren der Titel einer schönen Ausstellung in Berlin zur antiken Mythologie. Gott oder vielmehr Götter kommen aber nicht nur im Museum, sondern offenbar auch in der Gesellschaft verstärkt zurück. Zumindest scheint es ein neu erwachtes Interesse an der Religion und am Glauben generell zu geben.

Das überrascht, denn man hat sich schon fast daran gewöhnt, dass die moderne Gesellschaft eine säkulare Gesellschaft ist. Immerhin hat Max Weber davon gesprochen, dass ein wesentliches Kennzeichen der Moderne die „Entzauberung“ ist, die Durchsetzung der Vernunft in allen Bereichen unseres Lebens, der endgültige Triumph der rationalen Wissenschaft nach einem jahrtausendelangen Kampf zwischen Glauben und Wissen. Doch sind Fragezeichen angebracht. Denn immerhin wird – wenngleich unter der extrem einengenden und verzerrenden Perspektive des Terrorismus – seit über zehn Jahren über die Rolle des Islam und seit kurzem auch über die Gewaltorientierung eines christlichen Fundamentalismus diskutiert. Auch wenn die Ausrichtung dieser Debatte stört: Immerhin ist auch dies ein Beleg für die anhaltende Relevanz der Religionen.   Aber auch die intellektuelle Auseinandersetzung über die Bedeutung der Religion blüht. Ein Höhepunkt – zumindest in Philosophie und Theologie – in der Rückweisung allzu selbstgewisser säkularer Siegesbehauptungen ist dabei das monumentale Alterswerk des kanadischen Philosophen und bekennenden Katholiken Charles Taylor: Ein säkulares Zeitalter, 2009. Die Reihe der Kommentatoren, Kritiker und Befürworter dieses 1200- seitigen Opus – und dies quer durch unterschiedliche Disziplinen und Länder – ist enorm. Gerade wurde eine 900-seitige Sammlung von Texten deutscher Autoren vorgelegt, die sich aus Anlass des 80. Geburtstages von Taylor intensiv mit diesem Werk befassen (Kühnlein/Lutz-Bachmann (Hg.): Unerfüllte Moderne? 2011).

Der Buchmarkt zur Rolle der Religion blüht und gedeiht. Eine Auswahl von Titeln: „Sehnsucht nach Leben“, „Was wirklich zählt“, „Die Suche nach Sinn“ – bereits die Titel Leben einen Hinweis darauf, worin der Grund für eine erneute Relevanz der Religion bestehen könnte: in einem Mangel der Moderne, Sinnansprüche der Menschen hinreichend zu befriedigen. Es geht um das „Projekt des guten Lebens“, um Orientierung in einer unübersichtlichen Welt. Dieses Thema ist nun nicht nur nicht neu: Warnungen vor einem kulturellen Niedergang, vor antihumanen Auswirkungen der Modernisierung gab es schon, bevor sich die moderne Industriegesellschaft Anfang des 19. Jahrhunderts entwickelt und dann auch durchgesetzt hat. Man denke nur an Jean-Jacques Rousseau. Man kann die Relevanz, sein Unbehagen an dieser Entwicklung artikulieren zu müssen, durchaus plausibel mit der wachsenden Beliebtheit des Kulturbegriffs seit Ende des 18. Jahrhunderts in Verbindung bringen. Für Moses Mendelsohn waren noch in den 1780er-Jahren „Bildung“ und „Kultur“ Neuankömmlinge in der deutschen Sprache. Wenige Jahrzehnte später bündelten sich alle, vor allem die sorgenvollen Debatten über die gesellschaftliche Entwicklung geradezu im Kulturbegriff: Der Kulturdiskurs war von Anfang an ein Diskurs der Kulturkritik der Moderne. Auch die Entstehung einer eigenständigen Kulturpolitik – die im 19. Jahrhundert zunächst mit Bildung, dann mit Religion und zuletzt erst mit Kunst zu tun hatte – kann auf diese Sorge über den Bestand der modernen Gesellschaft („Integration“) und über die Legitimität der jeweiligen politischen Ordnung zurückgeführt werden. Die moderne Gesellschaft schaffte sich sogar mit der Soziologie ein neues und eigenständiges System der Selbstbeobachtung, wobei die frühen „Soziologen“ sich vor allem um Selbstmord, Anomie und um den gefährdeten sozialen Zusammenhalt kümmerten. Die Soziologie beginnt also als Kultursoziologie, genauer: als Religionssoziologie. Denn Religion war bis dahin die zentrale Bindekraft. Träfe es also zu, dass Säkularisierung ein fortschreitender Prozess in der Moderne wäre, müsste man sich intensiv um alternative Bindemittel kümmern. In der Tat lässt sich dies auch feststellen. Denn die seit 1800 sich verbreitende Rede von einer „Bildungsreligion“ und einer „Kunstreligion“ ist keineswegs nur metaphorisch zu verstehen. Die wachsende Bedeutung der Künste und ihrer Institutionen im 19. Jahrhundert hat auch sehr viel mit der Bewertung der schwindenden Rolle der Religion zu tun: Bildung und Kunst – am besten noch gemeinsam, nämlich Kunst als Bildung – wurden als „funktionale Äquivalente“ der Religion gedeutet. Dass dieser Prozess zu den Entstehungsbedingungen von Kulturpolitik gehört, ist nicht zweifelhaft. Doch spielt dieses auch heute noch bei der Beurteilung der Relevanz der Kulturpolitik eine Rolle?

Riskieren wir doch einen – natürlich hochselektiven – Blick in relevante Diskurse. In der soziologischen Systemtheorie, die der Amerikaner Talcott Parsons als Synthese seiner Lektüre der Klassiker (Weber, Tönnies, Simmel, Durkheim etc.) vorgelegt hat, steht das Subsystem Kultur den drei anderen Subsystemen Wirtschaft, Politik und Gesellschaft gegenüber. Diese drei bilden die „Welt“, die im System Kultur durch die Wissenschaften, die Religion, die Künste ständig in Hinblick auf Sinn reflektiert wird. Dieser Ansatz zeigt, dass es einen erheblichen Bedarf an Sinndiskursen gibt, dass es etablierte Institutionen gibt, die ihn systematisch betreiben, dass die Gesellschaft eine Menge Geld für diese Kulturmächte auszugeben bereit ist – und dass man unter verschiedenen Angeboten wählen kann: Es gibt  eine Konkurrenz in Hinblick auf Sinndiskurse (vgl. Fuchs, Kampf um Sinn, 2011). Das heißt, selbst in diesem existentiell vielleicht bedeutsamsten Bereich hat der Mensch die Qual der Wahl. Doch könnte er doch auf die Wahlfreiheit verzichten. Genau dies, so Alain Ehrenfeld (Das Unbehagen an der Gesellschaft, 2011), kann er nicht. Denn eine wesentliche Errungenschaft der Moderne ist der Gedanke der Autonomie der Persönlichkeit, die selbst über die Dinge ihres Lebens entscheidet. Und genau dies, so Ehrenfeld, bringt sie zwar nicht um, aber treibt sie in die Depression. Denn sie scheitert an dem selbst gesetzten Anspruch auf Autonomie. Religion könnte hierbei durchaus helfen, denn sie macht ein umfassendes Sinnstiftungsangebot. Der ehemalige Verfassungsrichter Ernst-Wolfgang Böckenförde dehnt die Relevanz der Religionen sogar von dem Leben des Einzelnen auf die Gesellschaft aus.

Lange bekannt – und kontrovers diskutiert – ist seine These, dass der moderne Staat von Ressourcen lebe, die er nicht selbst produziere. Gemeint sind normative Grundbestände, die Politik und Wirtschaft brauchen. Insbesondere ist es die Religion, die auch dem modernen, scheinbar säkularen Staat die wertemäßige Grundlage bietet. Dies sieht auch Taylor so. Für ihn ist die Annahme einer völligen Säkularisierung ein grandioses Selbstmissverständnis. Atheisten und Agnostiker, so Taylor, wissen gar nicht, wie religiös imprägniert ihr Leben ist. Dies aufzudecken ist zentraler Inhalt seines neuen Buches: Der Mensch ist ein homo religiosus – ob er will oder nicht. Dies gilt auch für den Kerngedanken der Moderne: Das autonome Subjekt. Gerade hier lässt sich – etwa unter Hinweis auf Augustinus oder Luther – leicht zeigen, wie sehr Religion zu den „Quellen des Selbst“ (Taylor 1994) gehört. Doch wie viele Werte und Normen braucht dieser Staat, und wo kommen sie her? Auch darüber tobt ein Streit. Die Kommunitarier, zu denen Taylor gezählt wird, gehen davon aus, dass die Gemeinschaft mit ihren Werten, Normen und Traditionen immer schon da ist. Es sind also nicht die als Atome gedachten Individuen, die sich in einem zweiten Schritt mühsam als Gesellschaft zusammenschließen, wie es der philosophische Liberalismus meint. Doch muss sich auch in der Gemeinschaft Individualität, Identität und Subjektivität ausbilden. Denn auf diesen basieren Idee und Realität der modernen Gesellschaft und ihrer rechtlichen und politischen Ordnungsstrukturen. Doch ist der philosophische Liberalismus mit dieser Idee der Vorgängigkeit des Einzelnen völlig auf der Linie der Moderne mit dem autonomen Subjekt im Mittelpunkt. Darum geht es letztlich Charles Taylor in allen seinen Werken: Welche Form von Subjektivität ist heute möglich, was braucht das Subjekt, um sein Projekt des guten Lebens zu realisieren? Es ist dabei völlig einsichtig, dass eine solche subjektbezogene Frage die gesellschaftlichen Rahmenbedingungen des Lebens ausloten muss: Eine Theorie der Moderne ist quasi die Vorbedingung einer Theorie moderner Subjektivität. Dies ist bereits Thema seines ersten großen Werkes: einer Interpretation von Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Denn Hegel – mehr als eine Generation jünger als Kant – hat es bereits mit der entwickelten modernen Gesellschaft zu tun. Es wird also in der Realität bereits ein zentrales Kennzeichen dieses neuen Gesellschaftstypus deutlich: seine Zerrissenheit. Eine nach Prinzipien der instrumentellen Vernunft gestaltete Wirtschaft und Politik in Anschluss an die Aufklärung, die immer mehr in Widerspruch geraten zu dem von den Romantikern hochgehaltenen Bedarf an Expressivität und – so ein wichtiger Taylorscher Begriff – an „Fülle“. Dieser Widerspruch hat viele Erscheinungsformen. Simmel spricht später von der Tragödie der Kultur, bei Taylor ist es die Spannung zwischen privater Romantik und einer nach abstrakten Prinzipien der Aufklärung gestalteten Öffentlichkeit. Dies führt – so auch Sigmund Freud – zu einem Unbehagen an der Kultur. Hegel versucht in seinem großen Entwurf eine Synthese, wobei er gleichzeitig zu einem wichtigen Stichwortgeber der Kommunitaristen wird. Denn es ist die Gemeinschaft, und nicht das abstrakt-isolierte Individuum, von dem das theoretische Denken und die praktische Politik ausgehen müssen. Und natürlich kann dieses, so Taylor, nicht ohne Spiritualität, nicht ohne Religion funktionieren: Hier treffen sich der Katholik Taylor und der Protestant Hegel.

Was meint nun Taylor zur Säkularität? In jedem Fall sei die Annahme einer völligen Säkularität überzogen. Mit zahlreichen Beispielen belegt er in seiner historischen Annäherung, wie und wo die Religion, vor allem die katholische, wirksam ist, sodass es geradezu ein grandioses Selbstmissverständnis des modernen Menschen ist, von der Überflüssigkeit von Religion auszugehen. Und dort, wo Säkularisierung stattgefunden hat, ist sie von christlichen Kirchen selbst verschuldet.

Seine Gratulanten im oben erwähnten Geburtstagsband ehren ihn mit ihren kritischen Analysen. Volker Gerhardt, Berliner Ethiker, schlägt etwa vor, zur Ursprungsbedeutung der Säkularisierung, also der Enteignung und Verweltlichung des Kirchenbesitzes, zurückzugehen. Denn ohne die Last der Administration des weitläufigen Besitzes könne sich die Kirche wieder auf ihr Kerngeschäft, den Glauben, konzentrieren. Tatsächlich gehören die Bürokratie und die technokratische Vernunft zu den wichtigen Topoi einer jeden Moderne-Kritik seit Rousseau. Wie sich die Moderne leben lässt, ist auch die Leitfrage von Taylor. Dass sich die Subjekte in den Institutionen der Moderne nicht wiedererkennen, dass die von ihnen gewollte „Fülle des Lebens“ in technokratischen Strukturen vernichtet wird, ist heute durchaus dort ein Problem, wo Heranwachsende für ihr „Projekt des guten, gelingenden und glücklichen Lebens“ gerüstet werden sollen, etwa in der Schule. Der ehemalige Priester Ivan Illich, der in den 1980er Jahren eine „Entschulung der Gesellschaft“ gefordert hat, wird so zu einer wichtigen Bezugsperson von Taylor. Es geht dabei nicht nur um die Schule: Alle öffentlichen Einrichtungen und Institutionen, die bloß nach Prinzipien der abstrakten Rationalität organisiert sind, stehen den Menschen fremd gegenüber, sodass die Gefahr einer Legitimationskrise immer größer wird. Dies gilt natürlich auch für die Kultureinrichtungen. Man schaue sich nur einmal die Abschreckungsarchitektur moderner Kunstmuseen an. Doch worum geht es eigentlich in der Säkularisierungsdebatte: Um die Rolle der Kirche als Institution, deren schrumpfende Relevanz man etwa an Besucherzahlen bei Gottesdiensten ermitteln kann? Geht es um die individuelle Spiritualität, um den Glauben? Oder geht es auch um Gott und die Vorstellungen, die man sich davon macht? Einige Beiträge des genannten Buches bemängeln, dass sich Taylor zu seiner Gottesvorstellung wenig äußert. Manche Theologen sagen, dass Kern des Christentums die Liebe zum Nächsten und die Liebe zu Gott sei. Die Nächstenliebe spielt bei Taylor eine große Rolle: Agape, so wie sie sich im ausführlich zitierten und gedeuteten Gleichnis vom barmherzigen Samariter zeigt. Und diese Nächstenliebe ist nur möglich auf der Basis einer Liebe zu sich. Religion, so Taylor, leistet genau dies. Der Kommunitarismus, die kleine Gemeinschaft braucht die emotionale Beziehung als Kitt des Zusammenhalts. Doch wie groß kann die Gemeinschaft sein, die ich noch lieben kann? Unbegrenzte Liebe ist dem Menschen kaum möglich. Der Berliner Soziologe Dieter Claessens sprach einmal davon, dass emotionale Intensität nur im Nahraum möglich ist mit der Folge, dass es für die Größe von Staaten natürliche Grenzen geben müsse. Man bedenke diese Überlegung etwa bei der EU, die man immer weiter ausdehnen will, um sich dann in Sonntagsreden Sorgen über das Fehlen einer europäischen Identität zu machen! Doch welchen Gott sollen wir lieben? Bekanntlich war Spinoza mit seiner pantheistischen Vorstellung einer göttlichen Natur attraktiv für viele Künstler – Goethe ist ein prominentes Beispiel. Auch die Idee des Deismus von einem Gott, der die Welt so gut geschaffen hat, dass keine weiteren Eingriffe mehr nötig sind, er also verzichtbar wird, hatte Erfolg – und wurde ebenso wie Spinozas Lehre als Atheismus bekämpft. Taylor äußert sich auch in seinem Nachwort zu dem genannten Buch wenig zu seiner Gottesvorstellung. Er sieht offenbar nur die Alternative zwischen einer technokratisch-scientistischen Weltsicht ohne Gott und einen Glauben an das Übernatürliche und einen transzendenten Gott. Eine Zwischenposition bezweifelt er. Ob damit die Fülle religiöser Anschauungen gedeckt wird, darf bezweifelt werden. Er nutzt vielmehr sein Nachwort, um seine Vorstellung von der Veränderung des Subjekts in der Moderne („abgepuffertes Selbst“) zu präzisieren.

Diese Frage nach dem Subjekt ist in der Tat in mehrfacher Hinsicht hochrelevant für die Kultur- und Bildungspolitik. Denn beide Felder können als „Arbeit am Subjekt“ begriffen werden, die für diese Arbeit eine klare Vorstellung davon brauchen, welche Formen von Subjektivität die Moderne „produziert“ und wo diese zwischen Anpassung und Emanzipation eingeordnet werden kann (so Taylor in seinem ersten Hauptwerk „Quellen des Selbst“, 1994; siehe auch Fuchs, Subjekt und Kultur, 2012 i.E.).

Was bedeutet dieses Buch über Säkularisierung, was bedeutet diese Debatte über die heutige Rolle der Religion für die Kulturpolitik? So wäre als erstes die These von der Genese der Kulturpolitik aus dem Geiste einer Verlustgeschichte der Moderne zu prüfen. Ist die Kulturpolitik auch heute noch eine Reparaturanstalt für Pathologien und Misserfolge der Moderne? Taugen die Künste als funktionales Äquivalent für eine verschwindende Religion? Taylor setzt sich intensiv mit den Künsten auseinander, wobei speziell die Romantik eine wichtige Rolle spielt. Seine These: Die Verabsolutierung des Autonomiegedankens in der Kunst führt zu einem oberflächlichen Narzissmus. So verstandene Künste trennen uns von unseren Sinn- und Moralquellen und führen uns in einen eher autistischen Subjektivismus, zu einem verkürzten Verständnis von Selbstverwirklichung und Authentizität. Sie verstärken daher das Gefühl der Entfremdung und Entzweiung. Vor diesem Hintergrund wird seine Liebe zu Fjodor Dostojewski verständlich.

Es bleibt die Religiosität der Menschen, ihr Bedarf an Spiritualität erhalten. Doch wird dieser auch von der Amtskirche, die nach den Prinzipien der Moderne organisiert ist, nicht mehr gedeckt. Ist die Kirche selbst zu „modern“ geworden in ihren Prinzipien, um Pathologien der Moderne überzeugend beheben zu können? Leidet sie womöglich selbst an diesen Pathologien, und dies umso mehr, je schneller sie sich modernisiert? „Kultur“ bezieht sich in einigen soziologischen Gesellschaftsmodellen auf die Wertebasis der Gesellschaft. Wenn Kulturpolitik die Gestaltung einer so verstandenen Kultur sein soll – es wäre hier ein Kulturbegriff mittlerer Reichweite, so wie er seit Mitte des 19. Jahrhunderts durchaus politisch relevant war: Übernimmt sich dann eine solche Kulturpolitik nicht doch, wenn sie diese Verantwortungsübertragung akzeptiert? Und falls es stimmt, dass Institutionen der Moderne – und zu diesen gehören auch Kultureinrichtungen – gerade nicht in der Lage sind, Sinndefizite zu beheben, weil sich die Menschen mit ihrem Wunsch nach Ausdruck und Fülle hier nicht wiederfinden, welche Legitimation für ihre Existenz gibt es dann noch? Interessant auch die folgende Überlegung: Wenn die These von Böckenförde stimmt, dass der moderne Staat auf einem religiösen Fundament ruht: Wie könnte dann ein Rückgriff auf dieses Fundament Schäden beseitigen, die mit der Moderne verbunden sind, sie wurden ja gerade dort mit verursacht? Die beiden Freunde Max Weber und Ernst Troeltsch, letzterer ein renommierter evangelischer Theologe der Jahrhundertwende, haben umfassend die Wirtschaftsethik der Weltreligionen und insbesondere die „Kulturbedeutung des Protestantismus“ – so Troeltsch 1911 – untersucht. Sein Ergebnis: Der Protestantismus ist die Religion der Moderne. Was heißt dies dann für dessen spirituelle Kraft gerade in Hinblick auf die Pathologien der Moderne? Nicht zuletzt sind die Künste, so wie wir sie kennen, sind die Pfade ihrer Autonomisierung, Professionalisierung und Institutionalisierung Kinder der Moderne (vgl. Fuchs, Kunst als kulturelle Praxis, 2011). Für sie gilt dann dieselbe kritische Frage wie für die Religionen: Wie können sie als Kinder der Moderne deren Schäden reparieren? Die Theologie und die Kirchen haben die Herausforderung durch die tatsächliche oder angebliche Säkularisierung angenommen und diskutieren inzwischen intensiv ihre Rolle in der Gesellschaft und für den Einzelnen. Ich bin nicht sicher, ob dies der Kulturbereich mit gleicher Ernsthaftigkeit tut. Es wäre daher sinnvoll und ertragreich, diese Debatten gemeinsam zu führen.

Der Verfasser ist Präsident des Deutschen Kulturrates

REDAKTION Stefanie Ernst | Hinterlasse einen Kommentar

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